Iconografía y tradición de la Iglesia

Autor: Paolo Orlando.

Conferencia de Paolo Orlando del original en italiano: “Iconografía e Tradizione della Chiesa” 

[Las características de la iconografía cristiana han sido definitivamente establecidas de las imágenes pintadas antes del Niceno II en el 787, los Padres del Niceno II, reconociendo la “tradición eclesial” como esencial a la fe cristiana (“parádosis”) la entendieron como tradición de los seis precedentes Concilios ecuménicos y de los Padres ortodoxos cuya enseñanza era comúnmente acogida en la iglesia]

Introducción. – 1° En la tradición de la Iglesia – 2° Generada de la fe común – 3° Justificada de los Santos Padres – 4° Transmitida en la liturgia (como forma y como contenido) – Hipótesis conclusiva.

Si quieres puedes escuchar este video:

The Lord’s Lamentations (Romanian Orthodox Church Chant)  

Las sagradas imágenes pintadas según la antigua tradición de la Iglesia (iconos) han sido ya difundidas en casi todas las parroquias católicas italianas, en casi todos los grupos juveniles. Se pueden encontrar en todos los negocios de artículos religiosos y hay un centenar de textos en italiano que tratan el tema.

 

INTRODUCCIÓN

Agradezco por la invitación, o mejor dicho, agradezco porque me ha sido benignamente concedido repetir algunas palabras – a propósito de Iconografía y Tradición de la Iglesia – que pueden resultar obvias. Sin embargo considero necesario y urgente tratar de reafirmarlas (para mi y para mi ambiente de origen).

Antes aún debo agradecer a los iconógrafos rusos y a la Iglesia ortodoxa rusa por todo lo que ha sido enseñado: a mi y a los cristianos del Occidente ; por el fraterno aliciente de fidelidad a la Tradición, dirigido a los católicos; por la señal de peligro “fundamentalista” o “protestante”, de la cual está siempre tentada la Iglesia en Occidente (la tentación de liberarse de la “carnalidad eclesiástica”, buscando un fundamento simplificado – individual e inmediato – en la sola fides, sola scriptura). Esta es una tentación iconoclasta.

En setiembre del 2010 nos hemos encontrado en Roma para el Tercer Convenio Nacional de los iconógrafos cristianos; eramos alrededor de 150 y hemos verificado que cada año en Italia se abren un centenar de cursos de iconografía en un promedio de 12 alumnos por curso.

Las imágenes sagradas pintadas según la antigua tradición de la Iglesia (los iconos) están ya difundidas por todas las parroquias católicas  italianas, en casi todos los grupos juveniles. Si pueden encontrar en todos los negocios de artículos regionales y hay diversos centenares de textos en italiano que lo tratan.

No es raro, por lo tanto, verlos representados sobre los muros de las iglesias. Pero no es un secreto que a tal recuperación, sostenida desde abajo, frecuentemente se contrapongan objeciones venidas de otras esferas (de alguna autoridad eclesiástica). Las objeciones más frecuentes serían: que no se trate de verdadero arte, porque privaría de la creatividad y de la libertad; o que la Tradición de la Iglesia deba resguardar sólo los contenidos y no las formas.

 

1. El ICONO EN LA TRADICIÓN DE LA IGLESIA

He querido afrontar este tema para recordar, por el contrario, cómo también una cierta forma iconográfica pertenece a la Tradición de la Iglesia.

Consideremos que no todas las imágenes religiosas poseen aquella sacralidad que las hace aptas par el uso litúrgico. No todas expresan aquella eclesialidad que las libera de los fantasmas y del arbitrio individual. No todas llevan el signo de la obediencia que las hace instrumento de reconocimiento, objeto de veneración y no de adoración.

El tema está bien ilustrado por la imagen paleocristiana de la Traditio legis, que literalmente suena como “Transmisión de la ley”, pero el sentido correcto es “Tradición legítima”: Jesús mismo manda y garantiza la predicación apostólica (el rollo escrito es símbolo entregado).

 

(Ver imágenes del sarcófago de Giunnio Basso, (fig. 1) Museos Vaticanos, Roma, año 359 aprox., del Mausoleo de Santa Constanza, edificado por la hija de Constantino el Grande, Roma año 360 aprox.: una imagen similar sobresalía en la media naranja del ábside de la Basílica de San Pedro.)

Juan Pablo II en el año 1987 confirmaba: “el Niceno II ha afirmado solemnemente la existencia de la “tradición eclesiástica escrita y no escrita”, como referencia normativa para la fe y la disciplina de la Iglesia. Los Padres afirman su deseo de “conservar intactas todas las tradiciones de la Iglesia, que han sido (a ellos) confiadas, sean ellas escritas o no escritas. Una de ellas consiste precisamente en la pintura de los iconos en conformidad a la carta de la predicación apostólica”.

Contra la corriente iconoclasta, que también había hecho apelación a la Escritura y a la Tradición de los Padres, especialmente al pseudo sínodo de Hyeria del 754, el segundo Concilio de Nicea sanciona la legitimidad de la veneración de las imágenes, confirmando “la enseñanza divinamente inspirada de los santos Padres y de la Tradición de la Iglesia católica (Carta Ap. Duodecimum Saeculum n. 5).

 

 

¿Cuál es por lo tanto la legítima Tradición (sancionada por el Concilio)?

Es necesario primeramente aclarar su sentido. La misma acepción lingüística del término, tanto en griego como en latín, reclama atención; en efecto, tradición y traición no sólo tienen la misma etimología, sino que están expresados por el mismo vocablo.

Hay como sabemos -y es algo interesante-, una ambigüedad intrínseca en el término tradere o paradídomi que puede significar tanto transmitir como traicionar. El término tradición ha quedado después pegado a Judas Iscariote, el traidor. Adviértase que Traditores se les dirá a aquellos sacerdotes y obispos miedosos que entregarán los Libros y las cosas sagradas a los perseguidores.

 

Sin embargo, incluso Jesús se define como testigo o transmisor. Tomado de San Pablo, que con el célebre paredoka- parelabon (“he recibido-he transmitido”) da fundamento a aquello que los Padres han entendido por Tradición.

Este tema (de la Tradición) se convertirá en el principal argumento del VIIº Concilio Ecuménico en el 787. Que, sin embargo, será descuidado aproximadamente 56 años, hasta el Triunfo de la ortodoxia en el 843, celebrado en el primer Domingo de Cuaresma.

Es necesario aclarar el equívoco implícito en las palabras, para distinguir después entre Tradición y tradiciones.

Tres significados fundamentales y sucesivos:

1. La Tradición de los Apóstoles, o de la comunidad primitiva, está documentada por los escritos del Nuevo Testamento.

2. La Tradición de los Padres está documentada por sus escritos, unida a la formulación de los dogmas, a la liturgia, a la estructura jerárquica y a la iconografía del período de los primeros siete Concilios ecuménicos.

3. La actual e incesante Tradición de la Iglesia no sólo transmite las antiguas tradiciones, sino que reconoce en ellas una referencia crítica y fundante.

La tradición de los Apóstoles está presente en el Nuevo Testamento [Sagrada Escritura]; la de los Padres es reconocida como la Tradición [tou court y con la inicial mayúscula] e indicada por el Niceno II como doctrina e interpretación exclusivamente de los Padres precedentes; la tercera constituye el conjunto de las tradiciones [que van analizadas a la luz de las dos primeras].

Obviamente la transmisión no se agota en trascripción y en la interpretación [exégesis] de los documentos escritos; permanece asimismo claro que la necesaria distinción de los contenidos y de las épocas de referencia no pueden introducir una separación o delimitación absoluta. Sería absurdo definir como cerrada la época de los Padres, como si se tratase de un ciclo de eventos pasados… El Espíritu Santo no ha abandonado a la Iglesia y no cesa de llamar personas santas en grado de ser padres (v. Ortodoxos de Italia).

J-G. BOEGLIN, en un artículo aparecido en el 2009 en la revista del Patriarcado de Venecia, resume las posiciones de muchos teólogos católicos. “Parece que la Iglesia católica subraya, más hoy que en el pasado, el rol de la Sagrada Escritura en orden a la valoración y a la incesante crítica de la Tradición”.

Para muchos teólogos [católicos], con la Dei Verbum del Concilio Vaticano II, la Iglesia habría entrado en una nueva era de la teología. Pero es necesario recordar que, al contrario, según el Concilio la Tradición objetiva se ha mantenido viva y dinámica por la tradición oral y viviente de la comunidad de la Iglesia…”

Boeglin trata de responder a la tentación protestante de la “Sola scriptura” reproponiendo la Tradición como vida y transmisión de vida en el Espíritu y en la Iglesia.

“[Si] de una parte el texto material de la Escritura es la norma a la cual no se podrá jamás sustraer, [por otra parte será siempre necesario comprenderla como] tradición apostólica puesta por escrito”. Porque “[no solamente la Sagrada] Escritura, sino sobre todo [el Espíritu Santo, que vivifica]… la Iglesia, nos permiten hablar de un período inicial que queda como referencia para todos los cristianos, para todas las fases del desenvolvimiento de la historia de la Iglesia”.

Es singular la concordancia con todo lo que viene afirmado por los teólogos ortodoxos sobre el mismo argumento.

 

 

Incluso L. USPENSKIJ afronta el tema de la Tradición, distinguiéndola de las tradiciones [reglas, ritos, usos] y afirmándole el sentido espiritual. Citando al metropolita Filaret de Moscú, subraya el fin, que es la “transmisión efectiva, aunque invisible de la gracia y de la santificación”; la iconografía es una de las formas a través de las cuales se comunica a la Iglesia la vida del Espíritu Santo.  

Es notorio como en la interpretación de ambos autores citados, se ha omitido la indicación del vínculo histórico claramente reconocido por la definición del Niceno Segundo. O bien el documento usó del término tradición para identificar la enseñanza normativa de los Padres antecedentes [al 787].

2. El ICONO, GENERADO DE LA FE COMÚN

En la Tradición apostólica escrita en el Nuevo Testamento no se habla de iconografía cristiana, sino que se usa el término “icono”, introduciendo una absolutamente nueva concepción de la imagen. Como se sabe, el sentido de la afirmación de Col 1,15 “Él es la imagen del Dios invisible” es perturbador tanto para la mentalidad hebrea como para la grecorromana.

L USPENSKIJ, en su ensayo anota las divergencias de los estudiosos sobre el origen de la iconografía cristiana, sea de tipo cronológico [“¿está antes o después del siglo IV, o sea, del Edicto de Milán? ¿Es auténtico atribuir algunas obras al siglo II?), o del tipo ideológico (“¿se origina del Antiguo Testamento o de la cultura grecorromana?”].

Se inclina por el origen apostólico o cuanto menos de los Padres llamados apostólicos [del II siglo] o están de acuerdo con este siglo; incluso en el reivindicar la novedad cristiana que se afirma como tal [o sea nueva] en un contexto reconocido como antiguo, judío o grecorromano, es decir antecedente y no necesariamente y totalmente antagonista. No comparto, sin embargo, cuando seguidamente supone la codificación del canon artístico cristiano en el periodo comprendido entre los siglos XI y XIV.

La iconografía cristiana nace de modo anónima y se desarrolla poco a poco. No es posible reconducir el origen a la actividad de cada uno de los autores o artistas; ella se afirma más bien como práctica difundida en toda la ecumene eclesial y es plenamente justificada –no obstante alguna contrariedad- por la sorprendente fe en la Encarnación [“Dios se ha hecho hombre”, “el Invisible se ha hecho ver”].

Quizá se podría ensayar – como sostienen algunos estudiosos- que las primeras imágenes cristianas hayan sido producidas por particulares iniciativas personales, por influencia del uso romano de decorar y señalar con imágenes los variados ambientes. Sin embargo, es evidente la dimensión eclesial de tales representaciones, necesariamente sometidas al control jerárquico.

Por lo tanto, debemos reconocer en primer lugar la autoridad y la maternidad de la Iglesia [de la integra y entera comunidad de los creyentes] incluso respecto a la iconografía. La fe, en efecto, no es mera adhesión intelectual, más bien nace de un encuentro y una relación de amistad con aquellos que, a su vez han encontrado y han seguido los epopti (videntes), y testigos oculares del Logos divino hecho hombre [muerto y resucitado]. Tal trama de relaciones, animada por el Espíritu e íntimamente conectada con la Cabeza [con el Cerebro] que es Jesús, constituye el contexto significativo, inspirador y cultor de las imágenes. La Iglesia y su conciencia de pertenecerle es el sujeto primario de cada reflexión teológica hablada, escrita o pintada.

Exceptuando la decoración del bautisterio de Dura Europos, las más antiguas pinturas cristianas conservadas son las funerarias y se encuentran sobre todo en el subsuelo de Roma [catacumbas de Calisto, Domitila, Priscila, hipogeo de los Flavios] se remontan hacia el fin del segundo siglo o a los inicios del tercero, cuando el cristianismo, antes minoritario y marginal, adquiere gran relieve social con un éxito extraordinario, no obstante las persecuciones.

 

 

La documentación es ciertamente deficitaria [parece faltar sobre todo la de los espacios dedicados a la celebración litúrgica, que donde están identificados, aparecen profundamente modificados].

En el periodo preconstantiniano, como demuestran las catacumbas y conforme a los usos de la sociedad romana, las imágenes fueron utilizadas sin dificultad. El arte paleocristiano no destronó al arte antiguo, por el contrario pareció constituir para él un desarrollo; la misma espiritualidad del cristianismo se ha empalmado en la espiritualidad y en las expectativas del tardo paganismo.

 

 Izquierda: “Buen Pastor en el Jardín paradisíaco, catacumba de Sta. Priscilla siglo III. (símbolo originariamente de la filantropía, la bondad de un personaje virtuoso; la imgen evangélica sugiere a la Iglesia la identificación del Filántropo con Jesús, el sólo amante de los hombres). Derecha: “Buen Pastor, cat. Sta. Priscilla siglo IV. (¿Sobre las espaldas un chivo? ¿Alusión a la acogida de los malos, laxos, traidores?)” Paolo Orlando.

Durante este primer periodo, en efecto, no han sido descuidados algunos temas de la tradición funeraria pagana [el pastor, el banquete, el orante], relativas a la paz, a la felicidad, a la salvación, sin embargo adquieren nuevos significados, porque eliminando todo carácter mágico o didascálico, hacen constantemente memoria de los misterios celebrados por la comunidad cristiana; no poseen ni siquiera una intención catequética ni propagandista, no tienen un programa educativo, no pretenden ser una “Biblia para iletrados”. Ellas aluden a la salvación celebrada y experimentada en la liturgia.

 

 

“Orante (immagine della comunità cristiana? alla defunta si riferiscono piuttosto i particolari illustrati ai lati: la celebrazione del matrimonio, la nascita di un bambino), cat. Priscilla III sec.[? ]” Paolo Orlando.

 

 

 “L’araba fenice (mito di rinascita e metempsicosi, diventa simbolo della Resurrezione di Gesù) cat. Priscilla III sec.” Paolo Orlando

 

“La imagen del refrigerium (banquete funebre) recuerda la fractio panis, la Eucaristia, Capilla Griega, catacumba Santa Priscilla, sigo II. (! según algunos)” Paolo Orlando.

Prevalecen los temas del Antiguo Testamento

[Adán y Eva, Noé, el sacrificio de Abraham, el milagro del agua de Moisés, Elías, Jonás y la ballena, Daniel entre los leones, los tres jóvenes en el horno].

“AT Mosè (roccia: Pietro; acqua: Battesimo), catacombe di Callisto IIIsec. (sono le più importanti e imponenti tra le 60 catacombe di Roma; ebbero origine nella seconda metà del IIsec. dalla fam. Cecili; agli inizi del IIIsec. furono gestite direttamente dal clero romano; il Papa S. Zefirino, 199-217, ne affidò la custodia al diacono Callisto “affinché tutti i fedeli e soprattutto i poveri e gli schiavi avessero degna sepoltura”).” Paolo Orlando.

 

“AT, los Tres niños en el horno (imagen ripetida incluso a breve distancia; alude a la liberación del fuego y de la muerte, pero sobretodo se refiere a la oración del Cántico de Daniel 3, usado en las bendiciones litúrgicas), cat. Priscilla, siglo III”. Paolo Orlando.

 

“La Madre de Dios con el profeta Balaam (identificado por la estrella y por el texto de Nm 24, 17 “de Jacob avanza una estrella, un cetro surge de Israel” ), cubicolo Del Buen Pastor, catacumba de Priscilla siglo III.” Paolo Orlando.

 

Las escenas del Nuevo Testamento se refieren a la vida pública de Cristo, principalmente los milagros [Bautismo de Jesús, resurrección de Lázaro, la Samaritana junto al pozo, el paralítico sanado, la multiplicación de los panes], mientras no se representan escenas de la Pasión y Resurrección; Jesús niño aparece, en los brazos de la Virgen, solamente en la escena de la Adoración de los magos.

3. El ICONO JUSTIFICADO POR LOS SANTOS PADRES.

El edicto de Milán del 313 impone una inevitable censura, porque las decoraciones cristianas, antes relegadas en lugares “privados”, ahora encontraban espacio en los lugares públicos, y aunque manteniendo apariencias antiguas y tradicionales, estos nuevos factores inducían a una nueva comprensión.

Se volcaron a la iconografía cristiana los modelos y las exigencias de la ritualidad estatal e imperial, provocando quizá algunas motivadas oposiciones [Epifanio de Salamina, Eusebio de Cesarea, Sínodo de Elvira, hasta el Concilio de Hyeria del 754]. Vino entonces repropuesta la prohibición bíblica veterotestamentaria, mientras que antes, ni siquiera en el ámbito judaico, como lo testifica la sinagoga de Dura Europos, habían surgido verdaderas objeciones en el uso de las imágenes.

Vino, sin embargo también, contextualmente profundizada, la comprensión mistagógica y la función teofánica del icono, distinguiéndola bien de la función narrativa [Atanasio, Clemente Alejandrino, Basilio]. Durante este período –llamado de los Padres de la Iglesia- en el cual se desarrolla y encuentra conciente justificación la iconografía cristiana, se definieron paralelamente la doctrina, la estructura jerárquica, la práctica litúrgica y el mismo canon escriturístico.

Se llaman propiamente Padres de la Iglesia los autores eclesiásticos antiguos, de un período bien limitado de tiempo, aquellos que son los portadores de la Tradición [con la inicial mayúscula].

Ciertamente reconocemos, dentro de la Iglesia, la autoridad y la paternidad de algunos hombres particulares, aquellos que afirman una continuidad y permiten verificar su fidelidad con los orígenes [los Apóstoles, que fueron los discípulos de Jesús, su primera comunidad].

Hay ciertamente una comunidad a la cual nosotros mismos estamos llamados, que significa responsabilidad personal y vocación a generar [y gratitud y respeto hacia quienes nos han generado]. Hay una paternidad que continúa y está todavía hoy bien presente en la Iglesia.

Sin embargo el apelativo de “padre” que algunas comunidades cristianas daban a su obispo (como en el siglo II San Policarpo de Esmirna] se extiende bien pronto a todos los obispos e incluso a aquellos que sin ser obispos gozaban de indiscutida autoridad doctrinal.

Hacia el siglo IV fueron indicados como Padres de la Iglesia, en sentido estricto, los autores reconocidos por: 1. doctrina orthodoxa, 2. sanctitas vitae, 3. approbatio Eclesial, 4. antiquitas [pertenencia a los primeros siglos].

Los límites del tiempo vinieron seguidamente ampliados comprendiendo los autores eclesiásticos del período que inicia inmediatamente después de los Apóstoles y que se concluye en el 787, con el Niceno II.

Sin duda convendría reconsiderar el gran debate teológico que se desarrolló entre iconódulos e iconoclastas y profundizar las razones. Más este no es el lugar. Baste, -para concluir- referirse al Niceno II, que es el último Concilio Ecuménico reconocido junto a la Iglesia Católica y a la ortodoxa, ejemplo notable de eclesiología patrística de comunión, fundada sobre la tradición. El 4 de diciembre de 1987, día de la memoria litúrgica de San Juan Damasceno, el Beato Juan Pablo II reclamó su autoridad en la Carta Apostólica Duodecimum saeculum [de cuyo texto retomo las últimas consideraciones].

De frente a las nuevas tentaciones iconoclastas, desgraciadamente presentes en la Iglesia Católica, el Papa quiere afirmar: En Occidente la Iglesia de Roma se ha distinguido, sin jamás disminuir, por su acción a favor de las imágenes [Adriano I, Epístola ad Carolum Magnum], sobretodo en un momento crítico en el cual, entre el 825 y el 843, los imperios bizantinos y franco eran ambos hostiles al Niceno II. En el Concilio de Trento la Iglesia católica ha reafirmado la doctrina tradicional contra una nueva forma de iconoclasia que entonces se manifestaba. Más recientemente, el Vaticano II ha reclamado con sobriedad, el comportamiento permanente de la Iglesia respecto a las imágenes [Sacrosanctum Concilium 11.1. 125. 128; Lumen Gentium 51, 67; Gaudium et Spes 62,4-5; CIC. cann. 1255, y 1276] y al arte sacro en general [Sacrosanctum Concilium 122-124] [DS 10].

Alentado sobre todo por la recuperación y sorprendente difusión de la iconografía canónica, hace algunos decenios, se nota una recuperación de interés por la teología y la espiritualidad de los iconos orientales; es un signo de una creciente necesidad del lenguaje espiritual del arte auténticamente cristiano [DS 11].

Al subrayar la importancia del concepto de Tradición [ya presente en San Pablo Apóstol como parádosis] no nos viene dada una definición abstracta, al contrario – lo reafirmo- viene indicado el contexto histórico y significativo. El séptimo Concilio ecuménico, el Niceno II, define con el término Tradición la transmisión y la autorizada interpretación de los Padres a él precedentes.

“Los Padres del Niceno II entendían a la “Tradición eclesiástica” como tradición de los seis precedentes concilios ecuménicos y de los Padres ortodoxos, cuya enseñanza era comúnmente acogida en la Iglesia. El Concilio ha definido así, como dogma de la fe la verdad esencial, según la cual el mensaje cristiano es tradición “parádosis” [DS 5].

La Tradición de la Iglesia está integralmente preservada, en las formas y en los contenidos del patrimonio iconográfico del tiempo de los Padres.

Mientras casi nada se ha salvado en Oriente de la destrucción iconoclasta, en Roma podemos reencontrar no sólo las imágenes, de cuya antigüedad hablaban los Padres, sino incluso las que se encargaban en su tiempo. Iconos similares a los que ellos vieron.

El contenido ha sido conservado y transmitido en una forma, que es la del lenguaje simbólico eclesial [y universal]. Traducida en los diversos estilos.

4. La iconografía Transmitida EN LA LITURGIA

Los vestigios de la iconografía pagana, realzadas en las primeras representaciones, han sido poco a poco resignificadas, quitando ambigüedades al uso del mismo lenguaje simbólico en el interior de la celebración litúrgica.

Como hemos afirmado, incluso en las escenas bíblicas, del Antiguo o del Nuevo Testamento, no son ilustraciones arbitrarias o individuales, sino sugeridas por el uso litúrgico y la reflexión de los Padres. Las referencias son a las oraciones litúrgicas, principalmente a la Eucaristía y al Bautismo.

Si, en efecto, la oración estuvo alguna vez escondida, no fue jamás vivida como una acción “privada”. “Pública et novis et communis oratio et quando oramus non pro uno sed pro populo toto oramus quia totus populus unum sumus” [San Cipriano s. III].

ΜεθημωνωΘ, Dios en medio de nosotros, (es una invocación, una oración, no una afirmación doctrinal)  Shuneh-Nimrin (Giordania) mitad del siglo VI.

Este tipo de transmisión [tradición] es continuada hasta nosotros y continúa todavía hoy. Rol jerárquico, fórmulas dogmáticas y proclamaciones de la Sagrada Escritura son llevadas a cabo dentro de la celebración ritual: lex orandi, lex credendi [creemos lo que rezamos].

Es decir que, el proceso de recomprensión y de resignificación acontece en la liturgia inmediatamente donde se ha experimentado una nueva dimensión temporal y espacial y donde súbitamente ha nacido una nueva idea de la imagen.

En la celebración litúrgica el icono no tiene una función representativa en sentido propio, porque no debe “hacer presente” en manera ilusoria a Aquél que está realmente presente; ella ofrece mas bien una representación que es alusiva del mysterion. Su función es prevalentemente mistagógica, es decir, alude al misterio celebrado, concurre a la manifestación teofánica y narra el evento histórico salvífico.

Gracias a los santos Padres la alusión al misterio ha sido explicita y después especificada, sea como teofánica o como narrativa [como bien ilustró A. Grabar].

En los grandes edificios cultuales construidos sobre todo a partir del siglo IV, los primeros temas privilegiados fueron los de carácter triunfal: Cristo en trono, sobre un globo o una alegoría cósmica; Cristo victorioso con una cruz astil; en pie en la Traditio legis; la Cruz guarnecida con piedras preciosas.

Incluso los temas relativos a la Pasión de Jesús y al martirio de los Apóstoles, son representados no como derrotas, sino como escenas de victoria con el trofeo de la Cruz invicta.

Arriba: La Crucifixión; abajo: la Resurrección de Jesucristo. El texto de los Evangelios en lengua siríaca, compilado probablemente en el 586, es el único codice en miniatura de la Siria paliocristiana que ha sobrevivido hasta nuestros días. A partir del siglo XI el documento ha estado custodiado por los patriarcas maronitas de Antioquía, que al final del siglo XV lo donaron a la familia de los Medici de Florencia, Italia, Cfr. 30giorni.it

 

A partir del siglo VI la teofanía absidal es realizada  [con certeza documental] por la representación de la Ascensión al cielo [que reclama también su Parusía]. Cristo transportado por los ángeles en una esfera luminosa-tenebrosa, se alza sobre la Virgen flanqueada por los dos ángeles de la narración de los Hechos de los Apóstoles y de los doce discípulos con Pedro y Pablo; posiblemente reflejo de la decoración monumental del Martyrion del Monte de los Olivos, como aparece en las ampollas de Tierra Santa.

 

 

 

 

 

 

 

 

La misma escena, con fidelidad de formas y de contenidos, no sólo llega a ser ejemplar para el programa iconográfico de la Iglesia [donde el rostro de Jesús se eleva verdaderamente a lo más alto de los “cielos”] sino que además se repite en las miniaturas, en los relieves ebúrneos [de marfil] y en las tablas portátiles. El Cristo ascendido a los cielos se convierte en el Pantocrator, la Tierra de los vivientes, el Señor Misericordioso.

Incluso los iconos portátiles o domésticos son verdaderamente considerados como eulogie, alabanzas,  y memorias litúrgicas. Memoria del Cristo del cual hemos anunciado la muerte, proclamado la resurrección, en la espera de su nueva venida.

HIPÓTESIS CONCLUSIVA

En estos rostros encontramos el Rostro que buscamos. Lo reconocemos, aún en la diferencia de estilos. El lenguaje es común pero no son calcos.

Sucesivamente se desarrollan otras legítimas tradiciones y se afirman nuevos diversos estilos [tanto en Oriente como en Occidente]; sin embargo, hasta un cierto punto fue todavía fácil reconocer la común referencia y el común lenguaje, eclesial.

En Edad Moderna, del Renacimiento en adelante, cuando comenzó a prevalecer la personalidad del artista y la elección individualista, el lenguaje perdió su dimensión eclesial y popular [primero en Occidente y más tarde incluso en Oriente]. Sólo aparentemente a favor de una mayor libertad expresiva. Al fin del camino [pienso en los pintores de vanguardia en la Rusia pre revolucionaria] ha sido redescubierto el icono.

En la feliz recuperación moderna, a veces parece que los pintores “iconógrafos” deban ascéticamente renunciar a la creatividad, a la adquisición de un estilo. Para copiar y reproponerse siempre las imágenes de los antiguos maestros. Ha sido dicho: “Es necesario tener la humildad de la imitación y no la arrogancia de la innovación…Nuestro tiempo es un tiempo equívoco, en la cual el deber sacro de la imitación ha sido barrido por la prerrogativa diabólica de la innovación” [Boletín Eikon, IV, 1, 2006].

Tiene algo de verdad. Sin embargo se equivoca sobre la fidelidad a la Tradición.

¿La mirada al pasado puede detenerse en los movimientos tradicionalistas (conservadores) del ochocientos o setecientos, por ejemplo, de los Viejoscreyentes o Viejosritualistas? ¿No es quizá más correcto y hasta necesario retornar al Concilio de Moscú del 1551, el “de los cien capítulos” [Stoglav]? Para reafirmar –como fue hecho entonces- la fidelidad de la Iglesia y de la iconografía rusa a la antigua Tradición, la Tradición de los santos Padres. San Andrés Rublëv a la par de Teofanes el Griego y de los antiguos maestros, quienes se han mostrado obedientes, pero no copiaban servilmente.

Es necesario saber distinguir entre Tradición y tradiciones, para obedecer a la Tradición y no necesariamente a las tradiciones. Las cuales se justifican en cuanto transmiten la Tradición, pero pueden más o menos traicionarla.

El criterio de juicio nace de la comparación con el momento constitutivo. Y normativo es el periodo inicial de la iconografía, el que se concluye con el VII concilio ecuménico en el 787, o más tarde, en el 843 [con la victoria de la ortodoxia].

Por Tradición, con la inicial mayúscula, se entiende, en efecto, la de los Padres, identificados como aquellos que, en un preciso momento de la historia, han establecido para la Iglesia, junto al Canon de la Sagrada Escritura, su misma estructura litúrgica, dogmática, jerárquica y también la iconográfica. La Tradición, distinta por eso de las tradiciones, no es simplemente “aquello que ha sido hecho en el pasado”, sino “aquello que han vivido los santos Padres”. Los santos Padres han indicado el contexto significativo del texto escriturístico, del dogma, de la liturgia; han indicado los módulos lingüísticos, el único lenguaje posible para la Iglesia, no un estilo.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

¿Las imágenes que hemos visto – las imágenes defendidas por los iconódulos, los defensores de las imágenes- pueden estimarse normativas?

Quizá la cuestión deberá ser delineada con mayor claridad, sin embargo, si podemos sostener con certeza que en la iconografía del tiempo de los Padres hemos contemplado el rostro de Dios, y es igualmente cierto que Él todavía quiere dejarse ver, todavía quiere mostrar su misericordia.

Y, delante de su icono, podremos pedirle que tenga piedad de nosotros pecadores…

 

 

 

 

El Autor

Paolo Orlando nació en Monfalcone y vive en Doberdò. Doctor en Teología en la Pontificia Universidad Santo Tomás de Aquino de Roma, inicia trabajando como redactor, conferencista y profesor de teología en la lengua rusa en el Centro Rusia Cristiana de Seriate, entrando de este modo en contacto con varias realidades eclesiásticas católicas y ortodoxas. Inicia el estudio de iconografía con p. Egon Sendler del Centro St. George de Meudon-París, convirtiéndose en su asistente. En el año 1982 decide dedicarse a la iconografía después de haber pedido y obtenido la bendición de San Juan Pablo II en un casual encuentro personal. Se ha especializado en Moscú en el Instituto Grabar con A. Ovcinnikov y en San Pietroburgo, en la Academia teológica ortodoxa con A. Stal’nov y N. Bogdanov. Ha realizado pinturas sacras monumentales en varias localidades de Italia y en el extranjero.

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BIBLIOGRAFÍA

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CRIPPA M. A. –RIES J. – ZIBAWI M., L’arte paleocristiana, Milano 1998 (Jaca Book)

GIOVANNI PAOLO II, Duodecimum saeculum, Lett. Apost., Roma 1987

Grabar A., Le vie Della creazione nell’iconografia cristiana, Milano 1983 (Jaca Book)

JAZYKOVA I., Io faccio nuova ogni cosa (l’icona nel XX secolo), Bergamo 2002 (La Casa

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A continuación ofrecemos en italiano el texto original